Como decía en mi ensayo anterior, con J conversé sobre algo más importante: las cinco vías para demostrar la existencia de Dios. ¿A quién le importa Dios? De hecho, a todo el mundo, incluso quienes niegan su existencia, porque todo aquel que busca la verdad busca, aunque sin ser consciente de ello, a Dios, pues solo en Él alcanzarían la plenitud de su natural deseo de bondad absoluta. Por eso, y por ser de mis temas preferidos en la filosofía, me parece importante ahondar en una de las partes esenciales del argumento de las cinco vías, sin el cual ellas carecen de total sentido.

Aunque las presenta Tomás de Aquino en la Suma de Teología (y en otras obras), varias de ellas ya estaban presentes en la discusión medieval (como con San Anselmo de Canterbury en su Monologion) y son tomadas de autores griegos, como Aristóteles y Platón (por ejemplo, en la Física y la Metafísica, y la República y el Timeo, respectivamente). El cómo las presenta el Aquinate es, sin embargo, muy importante, porque implica una síntesis y fuerza argumental sin precedentes. La fuerza del argumento de Tomás depende, es cierto, de todo un aparato conceptual metafísico determinado, así como de la lógica silogística (las reglas del razonamiento válido). Pero una vez aceptados estos supuestos (especialmente la lógica, difícil de negar), las cinco vías no parecen tener por dónde perderse. Ustedes en cambio, se podrían estar perdiendo ahora mismo, porque no he dicho cómo son estas cinco vías o argumentos para demostrar la existencia de Dios. Enunciaré la estructura:

1. Evidencia sensible: existe algo en el mundo (el movimiento; las causas; cosas que se comienzan a existir y dejan de existir; el bien y la verdad; cosas que se dirigen a un fin). Constatamos un hecho evidente, de tal modo que, sostenidos en este cimiento inamovible, podamos pasar a la necesaria verdad de la conclusión.

2. Principio de causalidad: estas cosas que existen en el mundo requieren de una causa para ser, algo distinto de ellas. Si el hecho evidente que constatamos da cuenta de la necesaria limitación, finitud, insuficiencia, de las cosas de este mundo, hay algo que las hace ser y ser como son. De hecho, así lo vemos nosotros, pues, por ejemplo, yo solo existo porque procedo de mis padres; las hojas se mueven porque las mueve el viento; ahora soy porque el ser me es dado, de lo contrario nunca dejaría de ser.

2.a. Este principio puede justificarse a través del principio de no contradicción. Debe ser otro el que cause, mueva o dé la existencia, pues “… si algún móvil pudiera moverse a sí propio, se esfumaría el principio de contradicción. Porque, en tales circunstancias, el móvil se movería hacia una perfección determinada porque carece de ella, y, al mismo tiempo, la poseería porque se la daría a sí propio, y nadie da lo que no tiene…” (Lira, Analogía de la ley, 2019, p. 195).

3. Imposibilidad de la extensión al infinito de causas: las cosas del mundo son causadas, como vimos, por causas próximas o cercanas (como mis padres o el viento), pero estas últimas también son causadas por otra cosa anterior. Aquí hacemos una afirmación radical: la cadena de causas (imaginen una verdadera cadena de metal), en la que un eslabón depende del otro para existir como tal, no puede ser infinita o extenderse indefinidamente (¿Por qué no?).

4. Existencia de Dios: dado que la cadena no es infinita, aquello de lo cual dependen todas las cosas es un ser que no depende de nada, la primera causa de toda la cadena, que llamamos Dios. Que este ‘ente’ extraño, primera causa, sea Dios tal y como lo comprendemos, requiere de más demostración, pero no será hecha aquí.

El punto esencial de las vías es el tercero, en que se niega la posibilidad de una regresión al infinito de causas. Pero, así como su importancia, también es grande la confusión que puede generar (una confusión mental que me sigue ocurriendo, incluso, cuando repaso el infinito al que nos puede llevar). En el cumpleaños del ensayo anterior intenté exponer a J este paso argumental y creo que la explicación dio frutos: tiene coherencia y negarlo sería negar la misma lógica; negar las vías requiere negar otra de sus premisas o sus presupuestos filosóficos. Pero todo comenzó por una clásica confusión (entre otras) que se tiene respecto del argumento: no puede haber una cadena causal infinita porque, de lo contrario, no habría una primera causa / como hay primera causa, no hay cadena causal infinita. Lo que hacemos aquí es una petición de principio, es decir, aceptar de antemano la conclusión que se pretende demostrar. Lo que se busca demostrar con las vías es la existencia de una primera causa (que llamamos Dios), de modo que su existencia no puede servir de ayuda para aceptar que no puede haber una cadena causal infinita, lo cual es un paso anterior y necesario para recién llegar a concluir la existencia de Dios.

Este error, bastante común y comprensible (por el mareo mental que genera imaginarse el infinito causal, en una seguidilla de ‘este causa a este’ que no termina, y por lo abstracto que es), lo he notado también en alumnos de primer año de Derecho, en el curso Fundamentos Filosóficos del Derecho (lo que también es normal, por estudiar esa cosa que es el Derecho y no la sabia Filosofía). En este maravilloso curso (del cual soy un mero ayudante), en su última unidad, se analizan las vías y su estructura argumental general. No faltan los controles de lectura y los exámenes en que se pregunta por alguna vía y, al argumentarla, se dicen cosas del estilo ‘es imposible una cadena causal infinita porque tiene que haber una primera causa’. Aunque el profesor sea misericordioso, este es un error garrafal, porque hace de las cinco vías un argumento circular y, por tanto, inválido… Lamentablemente, la lectura simple y directa de Santo Tomás tampoco ayuda, pues él mismo dice que “Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve…” y “Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente…” (S. Th., I, q. 2, a. 3). Pero el Doctor Común no lo dice con error, pues habla de causas dependientes y asume, en el breve texto de la Suma, varios presupuestos metafísicos.

En fin, que no es lo mismo decir ‘no puede haber cadena causal infinita porque hay primera causa’ que ‘no puede haber cadena causal infinita entonces hay primera causa’. El argumento del Aquinate busca defender lo segundo, por tanto, ¿cómo es que no puede haber una cadena causal infinita?

Cadenas causales infinitas

Para comprender la imposibilidad del argumento, veamos cómo puede ser una cadena causal infinita. Por supuesto que no hablo realmente de una cadena de metal, aunque ciertamente así lo parece, porque su yugo es pesado para los alumnos estudiando para el examen… Bien, tomemos por ‘infinito’ aquello que nunca termina, que no tiene límite alguno; tomemos por ‘cadena’ aquella unión de cosas sucesivas y dependientes entre sí (como los eslabones de la cadena de metal); y tomemos por ‘causal’ aquella cualidad de algo por la cual esto hace depender de sí a otra cosa, cuyo existir no se daría de no ser por ese algo que opera ‘causalmente’. Por ejemplo, la misma cadena metálica que los esclaviza en el estudio del Derecho es, en cierto sentido, una cadena causal: es una cadena, esto es, un todo que consta de partes, los eslabones, los cuales dependen uno de otro sucesivamente, pues el último eslabón en la cadena que cuelga no estaría suspendido en el aire de no ser por el anterior del cual depende en su posición actual, y así sucesivamente hasta llegar al primero. En este caso no es infinita (aunque para algunos estudiantes antiguos lo es…).

Intuitivamente, la cadena de metal no es infinita, pues nunca hemos visto una así, y por mucho que no veamos dónde termina, el metal del mundo, incluso del universo, se puede terminar. Pero hay cadenas causales que pueden ser infinitas, como lo es aquella que depende del fundamento inamovible de la verdad: si digo que ‘Lucas escribió esto’ (que para el momento en que lo lean sí estará en tiempo pasado) y resulta ser verdadero, luego podré decir ‘es verdad que ‘Lucas escribió esto’, y luego “es verdad que ‘es verdad que ‘Lucas escribió esto’” y así sucesivamente sin término alguno (excepto por el aburrimiento). La cadena es causal, porque una verdad depende de la anterior para ser verdad, y puede ser infinita, porque todas dependen de una verdad que no depende de ninguna otra, que ‘Lucas escribió esto’. Sin esta primera verdad ninguna de las demás puede serlo, y resulta fácil saberlo, porque la primera verdad es evidente a nuestro intelecto, y cuando no, solo podemos pensar esta cadena cuando conocemos ya una verdad de la cual hacemos depender todas las otras aburridas proposiciones. Llamemos a esta cadena causal infinita la cadena veritativa.

Hay otro tipo de cadena causal que puede ser infinita: la cadena causal accidental. ¿Por qué accidental? Porque ninguno de sus ‘eslabones’ depende del otro en su continuo existir, sino que solo para comenzar a existir o comenzar a realizar determinada actividad. Así, no es de la esencia de la cosa causada el ser causada por el eslabón anterior, sino que le es accidental o contingente (no-necesario), y no lo necesita para ser ahora. El ejemplo clásico de esta cadena es la sucesión de generaciones familiares: mi bisabuelo y bisabuela engendraron a mi abuelo, el cual con mi abuela engendraron a mi padre, el cual con mi madre engendraron mi persona. Como es obvio, mis ancestros pueden morir y yo seguir aquí, precisamente porque no está en la esencia de mi existir el que ellos existan, como tampoco lo estaba en la esencia del existir de mis padres, abuelos y tatarabuelos. Lo que sí fue necesario es que mi abuelo procediera de sus padres, que ellos lo hicieran comenzar a existir procreándolo (es decir, causándolo). Tal cadena puede, al menos hipotéticamente, ser infinita, precisamente porque el eslabón siguiente puede separarse del anterior y seguir funcionando, de manera que se une con los demás solo de manera accidental, no esencial.

La cadena causal que no puede ser infinita, sin embargo, es la cadena causal esencial, justamente aquella a la que apela Tomás en las cinco vías. Y no lo hace por mero capricho, sino que por la experiencia evidente de la que parte el argumento. En este tipo de cadena causal, el último eslabón, aquel que está colgando y ronzando el piso, depende para mantenerse en su posición del eslabón anterior, este del anterior y así sucesivamente. Así se muestra, por ejemplo, con el movimiento como suceso evidente del mundo: las cosas se mueven, esto es, cambian de un estado a otro, de color, de lugar, de tamaño, y la materia cambia su estructura formando nuevos seres; pero para moverse necesitan de otra cosa que las mueva, pues (y aquí viene el fascinante, pero para algunos aburrido, principio filosófico) todo lo que se mueve es movido por otro / todo lo que pasa de la potencia al acto lo hace solo en virtud de otra cosa que ya está en acto (el cual debe ser, al menos en algún sentido, un otro, por lo indicado en el punto 2. a.).

En términos sencillos (si es que puedo lograrlo): las cosas cambian solamente porque hay otra que la ‘ayuda’ o ‘colabora’ con este cambio, pues aquello que cambia no tiene la energía para hacerlo por sí misma. No la tiene porque de lo contrario cambiaría por sí sola, cosa que no ocurre (y sería contradictorio), pues para cambiar de lugar mis piernas deben sostener mi torso y moverme completamente, para que el pincel pinte un lienzo debe ser sostenido por una mano continuamente, para que esto se escriba en el computador debo apretar las teclas en el momento, para que la planta crezca debe estar siempre dispuesta a recibir nutrientes de la tierra, para que las cosas existan deben recibir continuamente la existencia, pues no la tienen por sí mismas (o siempre existirían).

En este tipo de cadena, si quitamos la causa que sostiene al efecto, el efecto deja de existir o de realizar la actividad que realizaba. Sin la disposición de la planta a recibir nutrientes, los deja de recibir y deja de crecer (como si la sacáramos de raíz), sin medios de desplazamiento no puedo cambiar de lugar, sin recibir la existencia dejo de existir y de realizar cualquier tipo de operación. Aunque esto último parece tautológico (como decir que sin estar comiendo dejo de comer), es necesario decirlo por cuanto la existencia, que damos por sentado, aunque es algo de nosotros, no la creamos nosotros, sino que es necesariamente recibida (¿de qué?), porque la dura experiencia de la muerte nos lo manifiesta: si la existencia fuera absolutamente nuestra, no moriríamos. A diferencia de la cadena causal accidental, donde cada eslabón solo está unido al otro accidentalmente y no por necesitarlo en su esencia, acá, podría decirse, es de la esencia de la cosa el depender de la anterior, pues sin esta aquella deja de ser u operar como es. Lo que esta reflexión nos manifiesta, entonces, es que toda realidad que se inscriba en una cadena causal esencial (y así parece ser todo lo que conocemos) es por su misma constitución un ser-en-dependencia o ser dependiente. Y lo dependiente depende de algo, que para sostener todo debe poseer en sí la cualidad (la energía) que comunica; debe poseerla de forma independiente o volveríamos a necesitar de aquel ser independiente del cual dependa todo, cuya necesidad se manifiesta en el mismo ser-dependiente conocido en este mundo. Este es el punto fuerte de las cinco vías de Santo Tomás de Aquino, cuyo buen entendimiento, unido a la experiencia del mundo, dan lugar a su conclusión: la necesaria existencia de Dios.

La imposibilidad de la regresión al infinito

¿Cómo llegamos a Dios? A estas alturas a algunos ya se les habrá prendido la ampolleta, pero si yo leyera esto por primera vez probablemente no sería el caso. Para responder esta pregunta, entonces, veamos algunos ejemplos y metáforas que aclaran la cuestión. El mismo Santo Tomás da un ejemplo muy útil: “Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano” (S. Th., I, q. 2, a. 3); “Que la piedra sea movida por el bastón, éste por la mano, y así indefinidamente” (S. Th., I, q. 46, a. 2, ad 7). Con esto “… se multiplicarían indefinidamente las causas requeridas para la producción de algún efecto” (S. Th., I, q. 46, a. 2, ad 7). ¿Cuál es el problema de tal multiplicación? Pues que ninguna causa produciría ningún efecto (es decir, no se produciría el hecho que constatamos en la experiencia, como el movimiento), “… por haber de aguardar a que antes actuasen infinitas causas” (Millán-Puelles, Obras completas, vol. 2. Fundamentos de Filosofía, 2013, p. 396). En la cadena causal el último eslabón (que podemos entender como aquel que produce el efecto constatado), ‘esperaría’ a que infinitos eslabones actúen solo para que él pueda ser, actuar y producir su efecto. No hay término alguno en una espera de infinitos otros en la fila, y ante una espera infinita, no hay efecto alguno que suceda. Una espera que no es inviable por el tiempo que requiera (pues en cada instante de tiempo la cadena causal funciona, sin sucesión temporal), sino que porque la ‘espera’ infinita sucede debido a que aquello que se espera nunca llega: una energía que todas esperan recibir, sin que ninguna causa la tenga por sí misma[1].

La metáfora de un gran dominico puede servirnos para captar esto: “… pretender … que el numero infinito de causas intermedias puede dispensarnos de hallar una causa primera equivale a decir que un pincel puede pintar solo, mientras tenga un mango muy largo. De nada sirve la longitud del mango; lo importante es la mano” (Sertillanges, O.P., Las fuentes de la creencia en Dios, 1943, p. 52). Porque lo importante en esta cuestión es que, en una serie de causas dependiente, o cadena causal esencial, cada causa depende de una anterior, causas sin las cuales el efecto no existiría, y la cadena toda requiere de una causa que no dependa de ninguna otra, so pena de una espera infinita por un recibir la energía de una nada que no la tiene. Al igual que con la cadena veritativa, en que las proposiciones verdaderas que indican la verdad de la anterior se sustentan, en último término, en la verdad evidente primera (‘Lucas escribió esto’); en la cadena causal de la realidad cada causa dependiente manifiesta, en último término, un sustento en una causa incausada, que pone término a la espera si es que existe como primer eslabón. Sin la mano no hay pintar ni pintura, sin Dios no hay mover ni movimiento.

Por ello, cuando se habla de la imposibilidad de la regresión al infinito, Santo Tomás siempre habla de una cadena causal con una causa primera, intermedias y una última, que produce el efecto final:

“En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios” (S. Th., I, q. 2, a. 3).

No es que el Aquinate caiga en un argumento circular, asumiendo que existe la primera causa para deducir que no puede haber una infinitud de causas intermedias, sino que se da cuenta de la intrínseca dependencia que implica el ser una causa que solo se mueve si es movida, el ser una causa que solo causa si es causada, el ser algo que solo tiene energía si otro que ya la posee se la comunica. Y podemos evitar la confusión mental del infinito imaginado con lo siguiente: “Cualquiera que sea el número de estas [causas], desde nuestro punto de vista, puedo considerarlas como formando una sola, y, en el fondo, toda serie consta de solo tres términos: en la cima, la fuente de actividad; en medio, la causa intermedia, única o múltiple, y al fin el resultado producido por la actividad” (Sertillanges, O.P., Las fuentes de la creencia en Dios, 1943, p. 52).

Constatamos el resultado y, en cierta medida, el intermedio, pues podemos conocer cadenas de movimientos y causas. Todo ello manifiesta el ser-dependiente, que depende de algo sin lo cual no habría energía alguna en toda la cadena y así tampoco llegaría esta energía al efecto último. El ser-dependiente no tiene nada si no es otro que se lo dio, de modo que, si consideramos la cadena causal esencial infinita como un todo, es el todo el que depende de un otro para recibir la energía o actualidad necesaria para producir el efecto constatado. Todas las causas intermedias esperan recibir algo que ninguna tiene y, entonces, que ninguna puede comunicar hasta el efecto final. Pero de hecho hay efecto final, de modo que hay un Otro que posee ya la actualidad (pues si no la posee por sí mismo la recibe, y así espera al infinito recibir nada), de forma primera e independiente, para comunicarla a las demás causas. De lo contrario, el ser-dependiente no tiene nada de lo cual depender y simplemente dejaría de existir. Pero esto no se verifica, pues de hecho hay ser y actualidad en el efecto constatado en la experiencia.

Una explicación útil, al menos para mí

Todo ello puede entenderse, al menos como a mí más me sirve, con la imagen de conjuntos, todos y partes. Un conjunto es una agrupación de cosas, las cuales son partes de este todo que es el conjunto. Existen muchos tipos de ‘todos’, por ejemplo, yo mismo soy un todo, pues tengo partes que me constituyen, como mi alma y mi cuerpo, mi cabeza y mis brazos, mis órganos y capacidades, etc. Sin mi alma, el todo que soy deja de existir, perdería la vida; sin mis brazos podría seguir existiendo, porque la esencia de mi ‘todo’ requiere de mi alma y mi cuerpo, mas no de mi brazo, aunque él sea una característica que brota de mi humanidad. Hay, también, ‘todos’ puramente accidentales o casuales, por ejemplo, la mera agrupación de objetos de mi habitación: hay colchones, sillas, escritorios, ropa, etc. Pero todos ellos no están unidos necesariamente los unos con los otros, sino solo porque yo libremente los puse ahí. La cadena causal esencial es más parecida al primer todo: es una agrupación de cosas que dependen unas de otras para ser, donde quitada la anterior se elimina la posterior.

Pensemos, entonces, en el todo de la cadena causal esencial infinita: agrupamos en el conjunto de la cadena a absolutamente toda realidad dependiente, de modo que cabe toda la realidad cognoscible, porque todo lo que conocemos es dependiente y no existe necesariamente, requiere de otro para ser movido. En esta hipótesis en que la cadena causal esencial es infinita, todas las causas (extendidas al infinito) de las cuales dependen las cosas del mundo caben dentro, porque también son dependientes. Tenemos, entonces, el conjunto de las cosas dependientes, que requieren de otro para ser movidas, que requieren de otro para existir y recibir su energía de acción o actualidad y ser. ¿De dónde procede, entonces, aquella actualidad que constatamos que tienen todas las cosas del universo que conocemos? Si absolutamente todo lo existente depende de otra cosa, nada hay fuera de ese todo que pueda dar, regalar o comunicar la energía necesaria para ser. Y si nada hay que pueda dar algo, nada recibirá el todo de la realidad y nada comunicará hasta el efecto último: nada existiría.

“Multiplicad hasta el infinito las causas intermedias y con ello complicáis el instrumento, pero sin fabricar una causa; alargáis el canal, pero sin producir ninguna fuente. Si no existe la fuente, el intermediario queda impotente, y no se logrará producir el resultado, o mejor, no habrá ni causa intermedia, ni resultado, es decir, desaparece todo” (Sertillanges, O.P., Las fuentes de la creencia en Dios, 1943, p. 52).

Conclusión

La fuerza lógica del argumento reside en que, aceptando la primera premisa, la de la evidencia experiencial del mundo, negable solo a través de la negación idealista de la realidad, cualquier conclusión que sea contraria a ella no podrá ser verdadera. La infinitud causal resulta ser absurda, porque niega la experiencia más evidente de lo real: la existencia de la dependencia de las cosas, el movimiento de ellas, etc. ¿Qué nos queda, entonces? El único modo de que la cadena causal esencial siga funcionando, como de hecho lo hace, es que haya en ella un primer eslabón que no dependa de ningún otro por tener en sí mismo toda la actualidad, sin límite alguno, porque no siendo recipiente de la energía, es pura Energía y Ser, como bien nos fue revelado, sin escolástica alguna, a través de Moisés: “Yo soy el que soy” (Éxodo, 3:14); y nos fue confirmado en Cristo Jesús: “Les aseguro que desde antes que naciera Abraham, Yo Soy” (Juan, 8:58).

Me parece que el argumento es lógicamente impecable y cualquier error en él está en mí y no en los sabios sobre los que me sostengo. Negarlo es negar la racionalidad misma, si negamos la lógica, o la realidad misma, si negamos la evidencia del mundo. Espero que este texto sirva, ante todo, para la mejor comprensión de las vías y su estudio universitario, y no para nuevos mareos mentales, aunque no aseguro nada, ni para mí mismo…

[1] En la explicación de Millán-Puelles de la segunda vía, de la que se saca la cita, así como en la explicación de la primera vía (p. 395), el ‘aguardar’ parece tener una connotación temporal, pues indica la necesidad de un actuar ‘antes’. Sin embargo, el problema de fondo no es temporal, precisamente porque es en el mismo hecho de moverse que las causas mueven a otros (en ese instante y no ‘después’ de terminar su movimiento) y no deben terminar su movimiento (acabar la sucesión) para recién mover, pues en este caso hablaríamos de una cadena causal accidental, en que terminado el movimiento o el ejercicio causal se produce el efecto, el cual ya por sí solo y sin depender de la causación de su causa puede causar otro efecto. Este último caso es el del engendramiento, en el ejemplo de mis abuelos y padres. El caso que nos interesa, en cambio, es el de, por ejemplo, yo mover con mi mano una botella: aunque el movimiento de mi mano sea temporal y sucesivo, es en esta sucesión temporal que se da el movimiento de la botella, también temporal y sucesivo. En cada instante el lugar de ella depende de mi mano, de modo que cesado mi movimiento no hay movimiento de la botella, no así con el engendramiento, en que cesada la causación (el procrear o engendrar) se mantiene el efecto (el hijo) en la existencia.

Unos meses después (hace poquito), hablando con otro amigo que estaba presente ese día, recordé el tema del determinismo y le expliqué por qué creía que no era razonable. Me gustaría explicar mi argumento aquí. Quizá ayude a alguno, especialmente a J, y pueda darse una discusión sobre la materia en el futuro.

Quiero defender lo siguiente: el determinismo, como una postura racional que busca explicar la realidad, destruye la confianza en la verdad que busca establecer.

El determinismo (en su sentido absoluto, universal o fuerte) afirma que todo lo que ocurre en el mundo, todo estado de cosas, incluyendo nuestros actos aparentemente libres (electivos y, así, contingentes), está determinado a suceder en virtud de una serie de causas eficientes. Es decir, que todo lo que ocurre ahora iba a ocurrir sí o sí por algo anterior al suceso que estaba determinado a hacerlo suceder. ¿De qué modo estaba determinado? Acá dependerá de determinismo: por el choque de cuerpos, el movimiento de las moléculas, los instintos animales, el inconsciente, la selección natural para la supervivencia, la interacción entre espíritus… entre otras posibilidades.

Si el determinismo es verdadero, esto es, si se corresponde con la realidad explicándola tal y como es, tenemos un problema. ¿Qué confianza merece una tesis de este estilo? En general, proposiciones o aserciones filosóficas son confiables y pretenden serlo según su razonabilidad: sopesamos razones, argumentos, afirmaciones, de un lado y otro; analizamos su coherencia lógica y comprobamos si la conclusión se condice con los hechos, sea porque tal conclusión es empírica o porque se hace necesaria para la inteligibilidad y existencia misma de los hechos que explica.

Por ejemplo, si afirmo que el mundo se compone de realidades materiales y también espirituales, analizo la realidad misma y busco indicios de realidades espirituales (las primeras son de suyo evidentes, pues las podemos ver y tocar). Un indicio pueden ser las actividades humanas que no podrían explicarse de no ser porque haya algo incorpóreo en nosotros que permita realizarlas, como el conocimiento conceptual (nuestro entender cosas universales o que se dicen de muchas, como ‘hombre’ dicho de Lucas y de J; pero este tema es más complejo y amerita otro escrito). O si afirmo que en mi casa hay un limonero, mi interlocutor obsesionado con los razonamientos lógicos podría hacer el siguiente: Lucas fue a buscar limones; salió al patio y volvió con limones; Lucas debe tener un limonero en el patio. No es algo necesario, pero es del todo razonable que haya un limonero en mi casa, de lo contrario no podría haberlos conseguido tan rápido y sin salir de mi hogar (a menos que haya un ente-llevador-de-limones que me los haya dado). En fin, la conclusión de este razonamiento se comprueba saliendo y verificando con la experiencia si acaso hay un limonero (lo comprobé y es verdadero). El primer ejemplo da cuenta de conclusiones sin las cuales no pueden comprenderse determinadas realidades; el segundo da cuenta de conclusiones que, siendo razonables, deben comprobarse mediante la experiencia para saber con certeza su verdad.

Somos nosotros mismos los que reconocemos en una teoría particular su razonabilidad y, si es posible, su verdad: con elecciones argumentales a veces arriesgadas (con hipótesis como con el segundo ejemplo) o, si es con algo lógicamente más seguro, con argumentos bien construidos fundados en hechos evidentes o poco controvertidos (como en el primer ejemplo).

Con el determinismo este proceso electivo y racional no parece ser posible y, entonces, tampoco la confianza en la verdad de esta teoría. En efecto, si el determinismo es cierto, entonces yo, por una serie de causas anteriores a mi operación, estoy determinado a argumentar lo que estoy argumentando ahora y, supongamos, también estoy determinado a afirmar la veracidad del determinismo. No pudo ser de otro modo: no fui libre al elegir los argumentos en base a razones, simplemente tenía que aceptar una tesis, no por sus fundamentos racionales, sino que por las causas que me antecedían. Lo que me hace aceptar esta teoría, entonces, es el hecho de que yo estaba determinado a aceptarla, incluso con toda la vehemencia y certeza subjetiva que tenía al hacerlo, y no con las razones que sustentan la verdad de cualquier afirmación de nuestra vida.

Parece ser que un determinismo como el descrito, en cualquiera de sus variantes, no supera el test de razonabilidad de cualquier teoría filosófica. ¿Por qué confiar en él si aquel que lo afirma lo defiende no por su razonabilidad intrínseca, sino que por estar determinado a ello? Pero el problema es más grave: ni si quiera podríamos llegar a saber la verdad de cualquier razón y argumento, porque todo discurso que ‘se nos ocurra’ habrá estado determinado por un estado de cosas anterior. El yo escribir esto y defender mi punto no estaría sustentado en las presentes razones, sino que se da y aparenta ser creíble, para mí y los demás, solo porque estamos determinados a aceptarlo como tal y a valorar las razones que se nos presentan como razonables o irrazonables, según sea el caso que la fuerza anterior que establece mi futuro ‘quiso A’ o ‘quiso B’.

Ya lo decía el gran C. S. Lewis (sí, el mismo de Las Crónicas de Narnia):

“Todo posible conocimiento, por tanto, depende de la validez de nuestro razonamiento. Si el sentimiento de certeza que expresamos por palabras como debe ser y por consiguiente y por supuesto que es una percepción real de cómo las cosas deben ser realmente, vamos por buen camino. Pero si esta certeza es sólo un sentimiento en nuestra mente y no una penetración verdadera en las realidades más allá de nosotros –si solamente expresa el procedimiento como nuestra mente funciona–, entonces no podemos tener conocimiento alguno. Sólo si el razonamiento humano es válido, la ciencia puede ser verdad.

De aquí se desprende que ninguna explicación del universo puede ser verdadera si esta explicación no abre la posibilidad de que nuestro pensamiento llegue a penetrarlo realmente como es. Una teoría que explicara todas las cosas en el universo pero que hiciera inviable creer que nuestro pensamiento es válido, quedaría drásticamente descalificada. Porque se habría llegado a esta teoría precisamente por el pensamiento, y si nuestro pensamiento no es válido, la teoría se desmoronaría por sí misma” (Los Milagros, 2006, p. 27).

La tesis determinista, al menos la expuesta aquí, por tanto, no solo da razones para no creerla, sino que también da razones para no creer en ninguna afirmación en absoluto: ninguna aporta razones reales, por cuanto todas se ‘aceptan’ por estar uno determinado a ello. Bajo esta cosmovisión, entonces, cualquier discurso carece de la racionalidad fundamental que la hace un discurso humano, abierto a la verdad de las cosas en sí mismas. Y es por ello por lo que escribo sobre este tema ahora, porque, aunque esto haya surgido por una conversación de cumpleaños, apela a lo más hondo de nuestra naturaleza: la capacidad de elegir el bien, buscar la Verdad y, gracias a nuestra libertad, amar para “… dar la vida por los amigos” (Juan, 15:13). [También apela a mi obsesión con la exactitud filosófica o, como le gusta decir a un profesor mío, a mis ganas de ‘partir un pelo metafísico en dos’].

Lamentablemente no pude expresarle este argumento a J, pero me quedo satisfecho, porque hicimos amistad y luego hablamos de algo mejor. No sé qué causa determinista nos movió a cambiar de tema, pero le expliqué a nuestro amigo la estructura argumental fundamental de las cinco vías para demostrar la existencia de Dios de Tomás de Aquino. Quizá escriba de eso un día…

— Hay tantas filosofías como filósofos, pero si me preguntas a mí… todo comienza con la búsqueda existencial de la verdad, aquella que ambos ya de algún modo conocemos porque nos comunicamos pequeñas verdades con nuestro lenguaje, a través de las cuales nos entendemos ahora mismo…

Al instante se escuchó una afirmación con una voz tranquila, pero fuerte en volumen y tan seria como categórica: no existe la verdad absoluta. No había dicho en ningún momento el término ‘absoluto’, pero realmente captó parte de mi discurso, pues si absoluto es aquello que no depende de nadie para ser como es, pues lo consideramos en sí mismo o, como diría un escolástico, simpliciter y no secundum quid, entonces sí: la verdad filosófica, al menos la que buscamos, es absoluta. Por ello, no dudé en contestar con un tranquilo y, al igual que mi compañero, serio y categórico: sí existe. Lamentablemente, esta fue la perdición para toda la conversación, habida y por haber…

No se pudo seguir la conversación sobre la filosofía… casi todos saltaban (incluyéndome) con algún comentario al instante que el otro decía algo, en una discusión airada, aunque respetuosa, pero que no llegó a ningún lado. En el momento, y así se mostró al final, era imposible que se lograra un acuerdo, por la posición que, ahora, me gusta llamar relativismo veritativo absoluto. Una pequeña síntesis de ella, o de alguna de sus variantes, la presentó el muchacho que la afirmó:

— No existe una verdad absoluta -repetía-. Lo que existen son muchas verdades de acuerdo con el sujeto que la afirma, el cual vive en una sociedad con determinadas normas y cultura, de tal modo que lo que para ella es bueno, malo, verdadero o falso, según sus estándares, será lo bueno y verdadero. Somos cosas insignificantes en un universo infinito, no vivimos nada de tiempo, debemos ser lo suficientemente humildes para no afirmar algo que nos trasciende completamente, no hay tal cosa como una verdad absoluta.

Ni lo que yo dije, ni lo que dijo mi interlocutor, está exactamente reproducido aquí, y es posible que haya mezclado discursos que ocurrieron en distintos momentos del tiempo y, también, que haya malentendido su posición. Me parece, sin embargo, que sostenía las siguientes afirmaciones: (1) no existe una verdad absoluta, es decir, una proposición que sea verdadera para todos; (2) la verdad depende del sujeto que la afirma, entonces hay tantas verdades como sujetos; (3) lo bueno y lo justo dependen del contexto en que uno está inmerso, con sus normas y costumbres. (1) es lo que llamo relativismo veritativo absoluto. (2) se sigue de (1) —si no hay verdad para todos, tampoco la hay para un grupo selecto que puede conocer la verdad entre ellos como algo independiente, porque si lo es, puede ser conocida por todos; si no hay verdad para todos, solo queda que cada uno tenga la suya individualmente— y (3) no parece ser compatible con (1), aunque alguna relación tiene.

La primera afirmación fue la que causó, primero en mí, más revuelo. Le contesté con la clásica afirmación de Santo Tomás de Aquino (sin citarlo, pues hubiera parecido un pedante, si es que no lo parecía ya):

— Si afirmas que no existe la verdad absoluta, estás afirmando una proposición que pretende ser verdadera para todas las personas, a saber, que ninguna conoce una verdad absoluta, de modo que esta afirmación se autodestruye. Comunicar tal proposición como universal es afirmar su carácter absolutamente verdadero, cuando su contenido niega que esto sea posible. La humildad reside en aceptar la verdad acerca de las propias cualidades, defectos y virtudes, pero negar la misma posibilidad de afirmar la verdad y pretender que nadie puede es justamente lo contrario a la humildad: la imposibilita en general y deviene en la arrogancia que denuncias.

En palabras del santo recién mencionado: “que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad” (ST I, q. 2, a. 2, obj. 3). Es necesario que exista la verdad, una que es para todos aceptable por concordar con los hechos.

En este punto está en juego, ya no la verdad acerca de un tema en particular, sino que la capacidad misma de discutir sobre cualquiera: negar la verdad absoluta, en el sentido antes descrito, es negar la racionalidad de todo discurso. Cualquier afirmación, dada la aceptación de este anti-principio (pues niega el principio de no contradicción), deviene ininteligible. En efecto, dicen los filósofos (no por filósofos, sino por tener sentido común) que nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. De lo contrario, cuando hago algo tan cotidiano como contestarle ‘bien’ a mi amigo cuando me pregunta ‘¿cómo estás?’ es un enigma: ¿acaso estoy bien o estoy mal? Si digo bien, quizá sea y no sea que estoy bien, y si no lo estoy (afirmando que no), estoy bien. En fin, cualquier afirmación, sin el sustento de este principio, carece de absoluto sentido.

Podemos decir, además, que este principio es verdadero, pues indica un hecho de la realidad, sin el cual nada podría ser ni entenderse. Negar la verdad es, por tanto, negar este principio, sea por negar su verdad, sea por tener un segundo (apenas un segundo) más de ‘coherencia’ a la hora de afirmar como verdadero que nada lo es.

Apenas di a conocer la contradicción patente de la afirmación relativista absoluta, la persona que estaba a mi lado, en un instante de asombro mágico que se manifiesta al entender algo muy profundo, se dio cuenta del razonamiento. En una captación intelectual pudo ver la verdad y llevar hasta las últimas consecuencias su negación: si no hay tal cosa como una verdad para todos conocible, entonces cuestiones tan graves como un asesinato o una violación no serían susceptibles de juicio moral. Sería tan fácil (y absurdo) como que el criminal afirme que no hizo lo que hizo, y no tendríamos modo alguno de comprobarlo, porque aquello que yo y él entendemos por verdadero viven en dimensiones separadas: lo que a cada uno parezca será, y el único remedio que queda es la imposición coactiva de una de las voluntades en conflicto.

Nuestro amigo absolutista, quiero decir, relativista, no estuvo de acuerdo con estas consecuencias lógicas, y en una seguidilla de preguntas y respuestas entre ambos llegó a afirmar que la realidad era paradójica por darse el caso de que, habiendo ninguna verdad, sea verdad que no la hay. Sin embargo, las paradojas son aparentes contradicciones, pueden resolverse: esto ya no era aparente ni se podía resolver. Y ante la gravedad de la consecuencia moral, surgió más explícita y desarrolladamente la afirmación (3):

— La sociedad en que vivimos tiene ciertas normas, culturales y jurídicas, que reprueban y castigan determinadas acciones. Por supuesto que el asesinato está mal, precisamente por la sociedad en la que estamos, que hace necesaria la existencia de un orden de convivencia.

¿Acaso es necesario que haya normas de convivencia? Es absolutamente necesario, dijo. En fin, me parece que esta postura ya no va con el relativismo veritativo absoluto, pues apela no a la subjetividad total de los hechos, sino que a una autoridad veritativa-moral supraindividual: el colectivo. Esta postura es, entonces, un relativismo moral cultural, no absoluto (aunque sea absoluta la verdad de que la moral varía por cultura). Estamos frente a otro problema que no me gustaría abordar ahora (mi contexto cultural me indica que no es conveniente), pero está relacionado en la medida en que, si no hay una verdad absoluta, tampoco hay moralidad absoluta y, entonces, ¿en qué la hacemos depender? Si en cada subjetividad, hasta los negacionistas (del principio de no contradicción) estarían horrorizados: quizá la cultura occidental (medianamente) razonable en la que estamos baste.

Me gustaría ahondar en el relativismo veritativo absoluto. El nombre me parece cómico, porque da cuenta de la obvia contradicción que presenta. Como indiqué, aceptarlo voluntariamente implica consecuencias desastrosas para la vida y el mundo: nada es inteligible, toda afirmación es absurda de por sí, no hablaríamos, sino que haríamos puros ruiditos de animal (y perdónenme los animales). Pero con estas consecuencias, ¿por qué alguien afirmaría algo así?

Quizá esta es la pregunta filosófica más difícil. Como decía nuestro amigo negacionista, hay que ser humildes: no la puedo responder. Pero como buen (intento de) filósofo, puedo cantinflear algo… Me parece importante el ‘voluntariamente’, pues aceptar algo siempre implica voluntad, es mi propio querer ante la realidad que se me presenta; que se me impone, no con violencia, sino que, con la mayor naturalidad; el que asiente a determinadas afirmaciones del pensamiento. Sin embargo, cuando el pensamiento comienza a fallar cual computador al que se le derramó café encima, aceptar esos fallos parece ser pura y absoluta voluntad. ¿Dónde está la razón detrás de tal aceptación? No parece haberla. Pero siempre la hay, porque nadie actúa si no es por algo que valora, y lo valora porque se le presenta a su entendimiento como un bien.

¿Dónde está, entonces, el valor en negar la verdad absoluta y aceptar las ‘paradojas’ que implica o, quizá, no lograr verlas? ¿Qué verdades nos muestra la realidad misma que son casi innegables y que, por lo mismo, negarlas solo es posible negando toda racionalidad discursiva? ¿Cuáles de estas verdades casi innegables son candidatas a ser negadas, quizá por alguna inconveniencia individual en ellas? ¿Será más fácil de justificar los propios desordenes morales (o problemas inculpables y dolorosos) cuando uno se olvida de una objetividad veritativa y ética? Me parece a mí que sí, pero cada uno sabrá los pecados de los que escapa y los dolores que lo marcaron…

Quizá el problema más grande que presenta esta postura es que, pretendiendo ser tolerante y, más que tolerante —pues tolerar es una suerte de indiferencia o incluso rechazo, pero sin interferencia—, ser complaciente con todas las ‘verdades’ de cada persona, en una apertura de mente absoluta, acaba por ser el mejor modo de cerrarse a una verdadera búsqueda de la verdad. Aquel que niega la verdad en este relativismo tiene en sí un escudo irrompible, porque tomándolo en serio no hay nunca razones para creer en las razones del otro, por cuanto esto implicaría la universalidad de tales razones y no el subjetivismo y, junto con esto, la aceptación de que no puede haber verdades contradictorias y vivas al mismo tiempo. Cada uno tiene su verdad, la cual no puede ser aceptada como tal por los demás; no hay modo de hacer propio el pensamiento del otro, en comunidad, sino que cada uno lo posee en privado. Como dije, solo queda que la voluntad de uno se imponga con violencia o, quizá, la confianza en el otro pueda hacer que uno cambie de opinión, pero solo si el otro apela a mi sentir, que solo yo puedo conocer en mi verdad encarnada.

¿Qué puede hacerse ante una vida cerrada a la comunidad en la verdad, irremediablemente lanzada al abismo de la irracionalidad? Cuando se vive con esta idea por tanto tiempo, aplicándola a tantas experiencias en décadas de vida, mezclada con errores y sufrimientos, se hace más difícil cambiarla. Y si el argumento racional aplicado por Tomás de Aquino no funciona, podría intentarse aplicar la misma racionalidad a consecuencias más remotas: cotidianas como el hecho de que conversar con el otro implica al menos una serie de verdades básicas que ambos aceptan (en una suerte de verdades a priori); o manifestar las últimas consecuencias del anti-principio relativista, sea la negación del principio de no contradicción o las horrendas consecuencias morales de aquel. Ninguna discusión es, sin embargo, absolutamente intelectual: tratamos con personas humanas, de carne y hueso y, entonces, cargadas de emocionalidad (incluyéndome, aunque parezca un robot filosófico). Por ello, la caridad interpretativa y la amabilidad en el lenguaje debe estar siempre presente (y lamento cuando no me hago caso a mí mismo en esto).

Junto a ello, cuando no hay argumento alguno que funcione, hay que ir a la raíz del problema: hay cierto valor en negar la verdad. Sea cual sea este valor o bondad para el negacionista, cuando al intelecto se le presenta un bien aún mayor, lo razonable es elegirlo. Queda, por tanto, que a nuestro interlocutor se le presente un bien tan grande que no pueda negar su objetividad y comunicabilidad, pues cuando uno se goza en tan grande perfección no quiere sino presentársela a los demás, lo que solo es posible reconociendo su verdad.

¿Qué puede hacer uno para presentarle tan grande bien? Podría decirse que solo queda rezar, pero no es así. Siempre habrá que rezar y, al mismo tiempo, actuar, porque el bien (casi) infinito que todos podemos dar y presentar a los demás es nuestra amistad. Una amistad que, colmada por la caridad, pueda al final de nuestros días y de los suyos manifestar nuestra verdad, la verdad del bien que poseemos en conjunto y, amando al otro hasta la muerte, no nos suceda el terror de escuchar ya en la otra vida: “Jamás los conocí; apártense de mí, ustedes, los que hacen el mal” (Mateo, 7:23).

Por eso, y sin haber pensado en todas estas especulaciones escolásticas, nos pusimos a conversar de música…

Si tan solo pudiera tocar tu manto,

sanaría de todo mal,

si pudiera tocar tus ropajes,

mis vicios saldrían en un carruaje.

Si tocara tu manto,

cesaría mi llanto.

Si me acercara a tu abrigo,

ya no sería la cizaña, sino que el trigo.

Con tocar tu manto, Señor,

me liberaría del dolor.

Acabarías con la condena,

que salió de mi propia vena.

Si tan solo pudiera tocar tu manto,

sanarías toda la malicia,

que forjé desde mi propio encanto.

No pude tocar tu manto,

pero fuiste tu el que tocó mi corazón,

porque sin ti no sería nada, ni siquiera un borrador.

Si pudiera tocar el borde de tu manto, Señor,

no sería solo tu manto, sino que todo tu interior.

Pero algo me acerqué a ti,

gracias a tu infinito amor,

sin el cual no buscaría tu manto si quiera

olvidándote en la ceguera.

El borde de tu manto me basta,

ante la miseria de mi casta,

pero si te alcanzara completo,

terminaría mi aprieto y el mal quedaría obsoleto.

No sé cuánto te amo

Jesús, no sabes cuánto te amo, pero lo sabes mejor que yo,

Señor, no sabes cuánto te agradezco, pero tú me das gracia para agradecer,

Maestro, no sabes cuánto he aprendido de ti, pero tú me lo has enseñado,

Amado mío, no sabes cuánto abriste mi corazón, pero eres Tú quien está en él.

Padre, tú lo sabes todo, a través del Hijo y con el Espíritu,

soy yo quien no abarca todo el bien que me has hecho.

Hermano mío, no sé cuánto me amas, pero sé que yo no lo suficiente.

Ayúdame a estar más contigo, para estar más con mi prójimo y llevarlo a ti.

No alcanza

Ante Tu Amor, Señor, las palabras no alcanzan.

No alcanzan, porque nuestro verbo no se compara con el tuyo.

Cuando Tú amas, tu Palabra nos completa,

cuando yo Te amo, mi palabra no llega.

¿Qué me queda si no es mi boca para hablarte?

Mis manos, para con arte manifestarte,

y mis rodillas, para con ellas adorarte;

mis oídos, para escucharte;

mis brazos, para comunicarte con cariño a mi hermano,

y lograr así que Tu Verbo Caritativo complete otra alma,

y la mía esté más cerca de una palabra suficiente para pagar Tu Amor.